书评| 评沈爱娣《传教士的诅咒》

《传教士的诅咒》以一个村子（及其所在地区）为焦点，追溯了天主教在那里整整三个世纪的微观史，把通常分属其他研究的几个时期连到了一起。这个独一无二的细致而又长程的视角，使沈爱娣既能看到直指关于中国基督教的学术研究核心的问题，又能指出这些问题反过来，对全球语境中的现代中国来说的含义。

唐日安/文  王立秋/译

Ryan Dunch, “Review of The Missionary’s Curse and Other Tales from a Chinese Catholic Village by Henrietta Harrison”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 74, Number 2, December 2014, pp. 331-337. 译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作其它用途。译文仅表达作者观点，不代表译者本人立场。

唐日安(Ryan Dunch)，加拿大学者、汉学家，阿尔伯塔大学历史学与古典学系教授，东亚研究系主任。著有《福州清教徒与现代中国的形成（1857-1927）》。

王立秋，云南弥勒人，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

评沈爱娣《传教士的诅咒》

没有一本关于中国基督教的书，像沈爱娣这本书一样引人入胜而又发人深思。在这点上，它是独一无二的：《传教士的诅咒》以一个村子（及其所在地区）为焦点，追溯了天主教在那里整整三个世纪的微观史，把通常分属其他研究的几个时期连到了一起。这个独一无二的细致而又长程的视角，使沈爱娣既能看到直指关于中国基督教的学术研究核心的问题，又能指出这些问题反过来，对全球语境中的现代中国来说的含义。

沈爱娣的书分七章，每章各以山西太原西南山区一个名叫洞儿沟的天主教村的族人讲述的一个故事为中心。头两章讲的是天主教传入山西、在山西发展的故事，中间三章讲的是从南京条约到二战结束的那个时期，最后两章讲毛时代和自1980年以来的那几十年。书中讲的历史是片段式的，并不完整，每章二三十页的篇幅也容易消化。作者经常不把日期写明，并且除一些和写到的人物相关的信息外，没有提供更多的细节。但她的这些选择，成就了一本可读性极强的、紧凑的书（正文只有209页）。她使用的材料（基于十年来她用五门语言在多个国家做的研究）丰富而多样，在各个章节中，迷人的细节比比皆是，但这些细节又没有掩盖叙事的流动，和作者对主题的分析。

洞儿沟是几个天主教家族在十八世纪初的某个时候，在边地建立的，因此，它从一开始，就是一个天主教社群。在头几代人里，这个村子的天主教认同是通过家族传承，和本土平信徒领导的日常祈祷、布道、洗礼，以及平信徒对共同财产的管理来维持的，只有负责山西教务的意大利方济会传教士或本土神父偶尔才会过来。在十九世纪四十年代后，传教士的存在变得重要起来，这时，洞儿沟从传教士偶尔来藏身的地方，变成了一个重要的，制度性的传教中心。不过，沈爱娣指出，在传教士到来的那个世纪里，一直到现在，地方的、基于家族的、平信徒牵头的动力机制依然重要。这本书的长处很多。作者密切关注金钱及其效果，谨慎平衡故事的传教士的一面和本土的一面，还敏锐地意识到山西天主教徒与其邻人之间关系的变化。她特别强调中国天主教社会生活与宗教实践的地方维度和全球维度之间的互动，并在结论中提出一个中国天主教研究的范式转变，后者对现代中国研究的其他领域来说也有意义。

泛泛地说，头两个章节表明，以下三个因素，定义了鸦片战争前的山西天主教：一是早期耶稣会士赋予中文天主教教义的儒家色彩，二是从十八世纪二十年代一直到1842年政权断续施加的压力的影响，三是在这一时期，传教士在政治和金钱上的弱势地位。比如说，沈爱娣讨论了中文天主教教义和文本中对十诫与忠孝的兼容性的强调，和当地天主教宗教实践中对咏唱祈祷和素斋的使用。常规的天主教实践，大多是由（男女）平信徒来主持的，所以，神父和传教士只需要主持告解和弥撒，并（像其他本土宗教人士一样）从中获取收入。山西的传教士的安全和生计完全仰赖更富裕的天主教商人家族，在与梵蒂冈关于中国问题的裁定冲突的实践上，他们没有多少发言权，只能选择接受。沈爱娣在一个特别有趣的小节(第49-53页)中探索了人们是怎样为管理天主教与主流本土社会实践（比如说，参加非基督徒的葬礼或在基督徒的葬礼上，在棺材前磕头）的妥协而发展出一套金钱赎罪系统的。不过，沈爱娣也展示了，甚至在这里，当地的天主教社群也已经通过山西商人的长途贸易，通过被清廷流放的天主教徒和前来照料他们的牧师，通过在那不勒斯受训的山西牧师，和各种庞大的网络有了联系。

如中间几章所示，官方压力的解除，和南京条约后在外部经济支持下新的传教士的涌入，改变了传教士依附的动力机制。1842年后，新来的差传主教利用他对谁能领受圣事的控制，消除了之前在中国语境中，关于教会教义的自由行事空间，引起了牵头的天主教平信徒和一些本土牧师（他们发现自己的地位变得次要起来）的不满(第70-74页)。新主教还以洞儿沟为基地，在那里建了一个巨大的新教堂，一个修院，几个传教士住宅区和一个孤儿院。他的威权主义风格最终把其他欧洲传教士拒之门外，他也因此而于1861年被召回罗马，但他的继任沿用了他的不少方针。1873年，本土牧师王廷荣因为对主教的方针和传教士对待本土神职人员的方式不满而动身前往罗马向教宗庇护二世申诉。就像沈爱娣指出的那样，他的不满，不只关乎本土神职人员相对于外国神职人员的地位，也反映了十九世纪中期全球天主教会内部更广泛的张力。王廷荣曾在1848年左右，在共和主义激荡欧洲之际于那不勒斯接受训练，他对主教的批评不但反映了中国具体的语境，也反映他在那时吸收的更加平等至上的教会等级模型。王廷荣试图面见教宗（但没有成功），递送了几封批评差传主教的信，并要求教宗承认中国本土牧师和外国牧师地位平等（也没有成功）（第87-90页）。

到二十世纪的时候，这些传教士、本土神职人员和平信徒之间在等级、种族和地位问题上的张力还在继续，但1900年的拳灾掩盖了这个张力，这也是第四章的主题。洞儿沟本身易守难攻，也躲过了直接的攻击，但在附近的区域还是有近一千名天主教徒丧生，大约占全省死亡人数的一半（第112-13页）。这个经验比以往更加分明地“把天主教徒和他们的邻人分开”，把他们变成一个“稳固而排外的”天主教社群（第113-114页）。

拳乱赔款大大充实可供差传主教使用的经费，而这又反过来形塑了二十世纪头几十年洞儿沟天主教徒的经验。结果，新的传教士又涌了进来，1903年，太原教区的传教士人数超过了本土神职人员，这是自1770年以来的第一次（第125页）。在实践上，在这些新来的传教士中，中文足够好到可以传播福音和从事牧养工作的相对很少，所以，许多传教士在制度环境中工作，或靠给钱来吸引人皈依（第127-32页，第203页）。结果，在传教支出名录上的中国人的数量剧增：1918年，大约5000个成年人和3000个孩子直接受教区资助，占天主教徒总人口的六分之一（第121页）。这些变化与新兴的中国民族主义冲突，第五章收录了几个有趣的例子，这些例子展示了中国天主教徒和传教士之间，和在意大利传教士那里，来自罗马附近的保守派和来自博洛尼亚的现代化派之间的冲突。二十世纪二十年代，本土主教来管理的新的、更小的郊区的建立，有助于缓和外国教会和本土教会人员之间的张力，二十世纪一零年代，新的本土女修会的建立也曾起到相似作用，后者从外国修女那里接过了孤儿院系统的形式上的管理权。不过，一些传教士对法西斯主义的同情以及随之而来的，在战时对日本的同情，又重新激化了那个张力。

1949年后的共产主义政权并没有成功打破天主教村落的团结，直到1965年，社会主义教育运动和随之而来的文革改变了一切。因为要让人讨论这些创伤事件是很难的，也因为她对材料的处理极为熟练，关于这些事件的那个章节特别令人印象深刻。她从四个女人的故事——在故事中，她们是平信徒传道士，也是文革期间信仰的典范——开始，继而考察了关于这些女人和这个时期的各种事件，这个故事遮蔽了什么和忽略了什么。沈爱娣的叙述读起来让人肝肠寸断。最后一章追溯了二十世纪八十年代天主教实践的恢复，和自二十世纪九十年代以来，天主教信仰在历史尚的天主教家族和村落外的传播。沈爱娣概述了这个新发展的语境：二十世纪八十年代的天主教平信徒的领导和布道，二十世纪九十年代新一代年轻牧师和修女的兴起，以及山西天主教徒的全球联系的恢复（包括超越垂直控制的，通过媒体、旅行、移民和留学来完成的水平联系）。

在一个层面上，沈爱娣的研究肯定了文献中已经确立的主题和评述，并为之增添了细节。这些主题和评述包括平信徒领袖（包括女领袖）在中国基督教内部的重要性；家族传承和地方认同在中国天主教传播中扮演的重要角色；本土宗教先例和天主教实践之间的相似点；和政权压力在塑造中国基督徒的经验和认同上起到的作用。在这些问题上，沈爱娣的书是出众的，它是当前关于中国基督教史的最好读的书，而它的长度和可读性，也使它适于成为本科及研究生课程（中国史，中国宗教，现代中国的帝国主义和宗教、传教、全球基督教比较史）的参考读物。

不过，在我看来，这本书最重要的贡献在于，它为中国基督教研究的目的论死胡同指明了一条出路。就像沈爱娣在她简短的序章和结语中指出的那样，几十年来的学术研究，一直执着于寻找中国的基督教。而她，则把这与关于全球基督教的学术研究、和罗马天主教教义的变化（我们还可以补充，传教学的理论和实践的变化）联系起来。在关于中国的学术研究中，这个追求，是对早期工作的各种局限的必要纠正。这些局限包括：首先，之前的研究以传教士为焦点，在其中看不到本土人士的身影；其次，民族主义和共产主义把基督教的传教活动谴责为外国文化入侵，中国的基督徒也就随之而失去了（存在的）合法性；再次，在二十世纪六、七十年代中国的社会风景中，基督教显然被抹除了。而恢复作为中国故事的基督教在华史的努力，则有以下几种形式。一些学者把注意力集中在1800年前的那个时期，当时传教士很少，且与条约时期的帝国扩张无关。研究清教的历史学家没有那个奢侈，于是，他们只好要么在民国时期的本土清教运动中寻找中国的基督教，要么通过贬低外国传教士的存在和作用，来凸出本土参与者扮演的角色。（相形之下，沈爱娣则给了我们一个完全双边的做法，在不讲传教士故事的同时，把他们讲进了中国故事。）在中文学界、关注中文材料和中国本土人物的历史学研究和宗教研究圈的汉语神学界，我们也可以看到类似的趋势。

对中国基督教的寻找，产出了出色的成果，但和任何主流范式一样，它也有自己的缺陷。就像沈爱娣指出（第4-6页）的那样，它与像文化适应或地方化（她还列出了本土化和语境化）那样的概念密切相关，而这些概念，往往又是从目的论的，朝单一目标的进步的角度来理解的：基督教从一开始的外来宗教，最终变成一个“真正的地方（属于当地的）宗教”（第5页）。这可能使人们过度关注基督教是什么时候真正变成中国的，使人们纠结于按什么标准来确定它有没有中国化，或使人们争相提出关于哪个版本的中国基督教最中国的主张。5在实践上，这些评价性的问题，又和价值判断和意识形态密不可分，特别是在今天的中国——在那里，维持中国教会组织与国际组织的制度之分，是政府宗教政策的基石，在许多地方，“地下”教会和公开教会之间都有着深刻的张力，而政府领导人也经常做关于哪些版本的基督教“符合”或“不符合社会主义”的声明。

与此相反，沈爱娣指出，我们应该放弃文化适应隐含的线性思维框架，转而承认“对中国基督教徒来说，在适应中国文化，和追求作为跨国制度成员的本真性之间一直存在张力”，而这些“相互对立的，适应和全球本真性的压力，持续重塑着地方实践”（第207,208页）。这一看似简单的洞见，有着值得广泛思考的深刻含义。就像她概述的那样，这一洞见有助于我们摆脱那种成问题的倾向，即，要么把中国，要么把基督教当作有纯粹和不纯粹形式的固定实体。它还使我们能够把变化看作多方向的、波动的，使我们不再执着于寻找以某种预先确定的真正中国的基督教为目标的单方向的进步。在二十一世纪迅速发展的全球化进程中，这是一个有用的想法，它也适用于中国过去和未来与国际的观念和制度的互动的其他方面。

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